這也就是莊子的超越之道的部分。即認為這是一種超越的哲學，但是內傾性質的。司馬承禎《坐忘論》中說道：“夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子雲同於大通。”
這種哲學方式明顯地就是一種生命哲學，具有極其強烈的人本意識。因為這種超越方式就是以人自身為起點與歸宿的。
今人如此總結著：“時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑒於此，莊子首先采取對時空的哲學否定。”並且這也是“借助於詩意想象和直覺體驗的方式。”
那麼這種直覺又是如何開始的呢？
其中一個重要的途徑就是“坐忘”。
對於坐忘的具體操作方法，又作了如下闡釋，將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識與價值準則；
其二，坐忘感覺機體或知覺器官；
其三，坐忘精神上“聰明”；
其四，坐忘知識形式和認識活動；
其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內涵；
其六，還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。
當然還得必須解釋的是，這種超越表麵上看似乎完全是純粹的直覺認知，實際上並不是的，首先如果要承認一切都完全是純粹的直覺，那麼首先論者就得拋棄最初的認識本身——關於直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經》中所有的直覺體認都是起於理智而歸於理智的。
但是到了後來，關於坐忘的超越理論被用於宗教性的超越，這不是因為後代學人的語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含著一定程度的宗教性因素，那就是經過一定程序修煉的人或人的部分特質是否真的可以達到超越時空之限的永恒存在呢？
這種追問一直在某些人們心頭縈繞著，並且被他們實踐著，特別是後來的道家內丹派，將陽神出殼與飛升的理論發展得十分完備，並且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。
總而言之“坐忘”理論的超越方式具有極強的內傾性，這種超越與憑借信念與強力改造世界的理念是相反的，但並不是意味著二者不可調和，相反二者具有互補性，一旦人類真正運用好了二者的互補性，那麼人類離自由世界也就更近一步了。
十分值得說明的是，在現代化的社會裡，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態也是如此，這些似乎都已經不能夠用某一個標準來劃分優劣與高下了，但是一切價值的重新評判並不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恒理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態，它會始終要求人們在更大程度地擁有了外部世界的時候，更要牢牢地抓住自我之內心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。
更何況當人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發生一種危險——忽視內心世界的現代化構建，這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技巧等發展呈現出一種不平衡，以現代哲學與文學中的荒原現象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發達的外殼裡，無數的仿佛是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙紮著。當然危險的情況也並不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數。
就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關懷，它不僅僅在形而下的層麵如養生等領域散發光彩，而且在形而上的層麵上也有奪目的動人光芒。
當然也得說明的是，“坐忘”是一種曆史理論，在人類的身心成長與社會變革進程中，其進步作用也是巨大的。
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首先得說明的是，也最容易發生的情況是，借其名而違反生命的本意與初衷，即當生命麵臨危機時，不僅不去發奮圖強，而構築一個醉酒者的夢幻，並躲在裡麵麻木地虛度時光，這不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；
其次，“坐忘”的極強內傾性應該在一定的領域發揮巨大的作用；
再者，“坐忘”理論需要新的發展。在宋明理學時期，特別是王陽明，他已經把靜坐修道作為一種應付現實世界的手段了，而不再追求禪定等宗教性的境界了。
明代養生家鄭宣，寫過一本很有名的《昨非庵日纂》，內中有一篇《坐忘銘》雲:“常默元氣不傷，少思慧燭內光。
不怒百神和暢，不惱心地清涼。
不求無諂無媚，不執可圓可方。
。王君懼何苟不，貴富是便貪不
。長日息真定氣，降自泉靈絕味
。僵屍離夢則想，遊神斃形則觸
。鄉死趨神漏念，上壟歸形漏氣
。強魂後然滅魄，活神得方死心
。常真離不化應，理妙窮難物博
。茫渺於混象大，惚恍於潛精至
。藏行測莫神鬼，化物如有化道
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