與方法上有著許多不同的主張，他們都不反對階級社會的存在，孔子的大同社會與老子的小國寡民可以互補，都是以人際社會的和諧相處為前提的。從文化出身與來曆來說，孔老俱出於西周王官，這一點班固的《漢書 ·藝文誌》說得很清楚。甚至有人指出他們有著師承關係。（如司馬遷的《史記》與近代章太炎的《論諸子學》）但是在理想之治與理想人格的建構方麵，孔老確實有著很大的差異。老子與莊子主張將天道自然置於社會人事之上，力主在自然無為的狀態下，實現人生的自由與人格的解放，而孔子與儒家則將禮法之治作為天道秩序的最好體現。因此，“聖人貴名教，老莊明自然”。
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當然，名教與自然並不是不可以調和的。老莊的自然之道從另一個方麵來說，可以從更高的哲學層次來為名教立法，使名教即階級社會的政治與意識形態獲得本體論上的支撐，從而更加穩固。聰明的統治者與哲學家怎能對如此豐厚的思想資源棄置不顧？這豈非愚不可及？因此，王弼以其天才與早慧，在回答裴徽時提出，無是最高的自然與人生境界，聖人以無為體，處處體現出以無為貴的境界，因而他們無需多說。而老子未免於有，還不能到達無的境致，因此倒是常常以無為訓，告誡世人要重視無的作用。從這裡我們可以看出，王弼清醒地認識到孔子的作用與地位，即使是在陵夷如三國的年代也是不可動搖的，要想從正麵去****孔子的權威是徒勞無益的，於是最好的辦法便是偷梁換柱，儘力會通孔老，表麵看來是抬高孔子，貶低老子，實際上其立論的大前提是倡言作為精神本體與自然之道的 “無”，它是萬物最高的範疇，孔子則是實踐無為之道的楷模，老子體無不足，未免於有。
王弼在倡言以無為本的思想前提下，表麵尊孔抑老，實際上，使人們不知不覺入其彀中，成為王弼貴無論的思想俘虜。這是王弼的聰明所在。而他的這種左右逢源，借力打援的解釋智慧實在令人歎為觀止。何晏對王弼的歎語是 “可與言天人之際”，意思是指與王弼可以重新討論天人之學。中國哲學的中心問題也可以說是天人之學，孔老儒道的根本差異與可以會通的地方也可以說表現在這方麵。何晏的意思，也並不是認為隻有到了王弼時才可以討論天人之際。事實上從先秦到兩漢思想界，人們一直在討論天人關係，董仲舒的哲學以探討天人感應為軸心，是兩漢思想的典型。與此相適應，自然與名教的關係也一直是儒道兩家關注的中心，隻是所提出的答案不同而已。之所以說可以與王弼討論天人之學，是指王弼重新開始了對於天人之學這一古老命題的討論，賦予這一古老的哲學題目以全新的思路，從而蕩開了思想與學術的心扉。“言天人之際”，是思想闡釋的智慧高低的分野，也是魏晉名士辨才優劣的體現。六朝文論中關於天人關係的突破，即從兩漢文論與思想界濃重的天人感應的神學氛霧中掙脫出來，將天人關係建構在新的人文與理性基礎之上，賦予山水自然以全新的神韻，使人格主體在對於天人關係的重新審美觀賞中得到解放。這不能不說同王弼的重新闡釋過的玄學天人觀相關。最典型的便是嵇康玄言化的山水詩中透發出來的清峻鮮麗的人文氣息。這是與兩漢沉滯的大賦不同的審美新觀念。與此相適應的便是文論中對於自然界建立在感興說之上的情物範疇。它是六朝文論中最基本的範疇之一。
與天人關係相聯的，魏晉文論與美學的另一主題便是人格理想，體現出人生與藝術的統一。王弼通過闡釋智慧，重新樹立了新的人格理想，影響到嵇康與《世說新語》中的人格模式與美學思想。對於儒家的理想人格，王弼也力圖用道家與玄學的理想人格來充實與改造。儒家的人格執著而堅實，但往往失之於小氣與拘執，而道家人格則高蹈無為，通脫自然，兩種人格的互補方能成就所謂既入乎其內又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的闡釋功夫力圖打通二者之間的關節，使之融會貫通，在這種闡述中顯示出他的哲學天才與智慧。《論語 ·述而》中有“子溫而厲，威而不猛，恭而安”，王弼闡釋道：
溫者不厲，厲者不溫，威者不猛，猛者不威，恭則不安，安者不恭。此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分，中和質備，五材無名也。（《論語釋疑》）
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