說凱圖那樣，“他崇高的德性是他所固有的，他的短處不是出於他的天性，卻是由於他所受的教育”。關於確由研究灌注於品性的那些特性與效果，還有許多別的真理與指示。關於我們在道德理論開端的時候已經列舉過的其他各項的用處，如伴侶、名譽、法律與其餘的，也是這樣。
但是有一種心理的訓練方法看來是更要比其餘的切合與細密。這是建立在這種基礎上，就是說，人的心理，有時是較為完善，有時在較為汙壞的狀態中。所以這種方法之目的是來固定心理好的時候，消滅與去掉那壞的。有兩種方法曾經用了來固定那好的和恒永的決心，遵守或習用；這些都應該重視，是不在他們的本身上而在他們能使心理在持續的服從中。消除那壞的也常以兩種方法來實行的，對已往的補救或償贖，對未來的一種開始或新記錄。但這一部分看來似乎屬於宗教，而且是應該如此的；因為凡是好的道德哲學（曾有人說過的那樣）無非是宗教的侍婢。第陸拾
因此他們可即以敘說的那一件來結束，在所有的方法中，那是最為扼要，而且是把心理引回到德性與好狀態的最高尚與有效的方法；那就是，把一個人生活上可以為他的能力，所達到的好的目的選出來向他自己提出。如果我們假定兩件事情，就是，一個人是誌於正當與好的目的，而且對那些目的的達到是有決心、道德與真意；那麼，他自然會同時求適於各種德性。這真像是自然的工作；而同時其他的方法是像手的工作。因為如同在雕刻家刻造一個人形的時候，他隻把現時正在做著的部分造成某種模樣；在他正刻麵部的時候，仿佛那要作為身軀的部分還是一段糙石，直等他做到那一部分為止。但是自然造成一朵花或一種生物的時候，卻不是如此，他在同一的時候，把各部分的基本都造成了。同樣的，要想憑習慣來養成德性，當一個人在勵行節製的時候，他並不能對於堅忍或相類的德性得到多大的進步；但在他專致力於好的目的時，你看凡是因他要想到達這種目的而覺得應該注意的任何德性，他都有一種先在的傾向來使他遵依著。這種心理狀態，曾經亞裡士多德自己很好的說明過，他說這是不應該稱為德性，卻是應該把他稱為神聖的；他這樣說：“把那種超越人倫的神聖或英傑‘亞神’的德性與獸性的罪惡對當，是很當然的”。他又說：“同我們不能說獸類是惡或善，我們也不能說神是惡或善，神的境界是與善不同的一種東西，同獸的境界的與惡不同一樣”。因此我們可以看出普林尼在圖拉真安葬時的演說，“實是當麵致獸圖拉真的讚詞”裡麵把何等的榮譽的內度歸於圖拉真；他說：“人除了要繼續得到同圖拉真一樣的主宰外，對於神不必再有別的祈求”；仿佛他不僅是神的性情的一種模擬，並且還是他的一種典範。但這種還隻是異教時代與非神聖的說話，隻有心理神聖狀態的一點影子。宗教與神聖的信仰“基督教”，是把博愛印在人的靈魂上，來把他們引向這種心理的神聖狀態的；這種博愛是很適當的被稱為全美之束，因為包羅了全部的德性而把它們紮縛在一起。美南德“實是阿那克森特立提”，曾這樣很優美的論肉感的愛，無非是神聖的愛的一種虛偽的模擬，“愛是比一個用著左手，‘拙劣’的以詭辯教人者更好的一個教師”，就是說，愛能夠比以詭辯教人者把人教得舉動更為得當。他稱那種人為用著左手的，因為，有了他那麼多的規則與教訓，他還是不能這樣巧妙“善用他的右手”或容易的教一個人知道自重與自律，同愛所能的那樣。同樣的，如果一個人的心理是真為博愛所燃著了，博愛確能比一切道德哲學的教訓更有效的把他忽然振起到更高度的完美；同博愛相比，那些道德哲學的教訓不過是一個詭辯派的教師。不但如此，色諾芬還很真確的觀察出，所有其他的情感，雖然它們可以使心靈振起，但它們是以狂歡或過度的扭捩與醜惡來造成這種情形；隻有愛能夠提高心理而同時仍使它安靜。同樣的，在各種其他的美德上，雖然它們提高了天性，它們仍有過分的流弊；隻有博愛是不會過分的。
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