，我們仍可主張說這人是自由的。事實上，如果我們對於這同一主體真能有進一步的洞見，即是說，真能有理智的直覺，那麼，我們一定可以覺察到：在涉及一切那“有關於道德法則”的東西中，這全部的現象鏈鎖出於依靠於當作一物自身看的主體的自發性，而關於此作為物自身的主體的決定是沒有物理的解釋可被給與的。可是因為缺乏這種直覺，所以道德法則保證我們以下的區別，即：我們的當作現象看的行動對於我們的感性的本性關係，以及這感性的本性對於超感性的基體的關係，這兩種關係的區別。
依據上文所說的那兩種關係間的區別的觀點，我們也能使某些判斷為有理，這些判斷是“我們以良心作成的，但是初看它們卻又似乎完全相反於公平”，現有許多例案，在這些例案中，有些人即使用那“對於他人有益”的同樣的教育，卻還是表現如此早期的墮落，並且還如此繼續進行其墮落，進行到成年期還是如此，以至於他們被認為是生就的壞人，而他們的品性也被認為是全然不可能有收進的；可是，雖然如此，他們仍然要判斷為其所作的或所應作而未被作成事情，他們仍然要為其過錯而被譴責為有罪；他們自己也須視這些譴責為很有道理，好像是他們仍然與任何其他人一樣對其行為要負責。如果我們不曾設想：不管從一個人的選擇所發生的是什麼，要都有一自由的因果性為其基礎，此自由的因果性從最早的幼年期即於其顯現（即活動）中表示其性格；如果我們不曾如此設想，那以上所說的判斷和譴責必不能發生。這自由的因果性所顯現的那些顯現或活動，因為行為的統一性的原因，它們顯示一自然的聯係，但是，這自然的聯係並不使意誌的惡劣性質成為必然的，但正相反，它卻是那些“自願采用的而又是不可更變的”惡原則的後果，這些惡原則隻使這意誌更為該受責備而且該受懲罰的。
但是，在一個屬於感取界的存有中，自由與自然的機械性的結合裡仍然存有一種困難。縱使在以上所說的一切的被承認之後，它也足以以完全的毀壞來威脅自由。也有一種情況它可供給一“仍然有利於自由”的成果的希望，就是說，上句所提出的那困難是更強烈地壓在那種係統上，即主張“時間空間中可決定的存在是物自身的存在”這係統上。因此，這困難並不迫使我們去放棄我們的“時間的觀念性之主要的假設”，此所謂時間是這樣的時間，即，隻是作為感觸直覺的純然形式的時間，隻是作為一純然的表象的樣式的時間，此表象的樣式隻適當於這主體，即“如其屬於感取界”的那主體，這困難並不迫使我們去放棄我們的“這樣的時間的觀念性”這主要的假設。因此那困難隻要求這個想法與此“自由之”理念相融洽。
“超感觸的主體就一特定活動而言，它能是自由的，然而當作一個‘也屬於感取界’的主體來看，這就同一活動而言，它又是處於機械的條件之下的”，縱使這層意思是可以承認的，然而仍然還有以下的情形，即：隻要當我們允許作為普遍的第一因的上帝也是實體物的，存在的原因，我們必須要承認：一個人的各種活動在某種“完全超出此人的力量之外”的東西中有它們的決定原則，就是說，在“不同於他自己”的一個最高的存有中有它們的決定原則，而此人自己的存在以及他的因果性的全部決定都絕對地依靠於這最高的存有上。事實上，如果一個人的各種活動，即如那“屬於他的時間中的變形”的各種活動，不隻是作為現象的“他”的變形，而且也是作為物自身的“他”的變形，則自由必不能被救住。於是，則人必是一傀儡或一自動的玩具，就像望堪生所發明的自動玩具一樣（望堪生於一七三八年在巴黎發明一種自動玩具），而為一最高的技藝者所製造以及所扭動。自我意識實可使他成為一思維的自動體，如果他自己的自動性的意識被誤認為是自由，這必然是一幻像。它所以稱為自由，必然是依一比較意義而得名的自由，雖然它的運動切近的決定因是內在的，然而這最後而最高的原因卻見之於一外來的手中。因此，我看不出那些“仍然堅持於視時間與空間為‘屬於物自身的存在’的屬性”的人們，能避免承認各種活動的定命性。如果（像那在其他方麵都精明的門得孫一樣），他們允許時間與空間是“必然地屬於有限而派生的存有的存在”的條件，但卻不是“屬於無限的最高存有的存在”的條件，我看不出他們依什麼根據能夠使這樣的一種分別為有道理，實在說來，我看不出他們如何能避免發生到他們身上的矛盾，當他們主張說時間中的存在是一“必然地屬於有限的各種物自身”的屬性，而上帝是這種存在的原因，但卻不能是時間（或空間）自身原因時；就此各種事物的存在而言，他的因果性必須服從一些條件，甚至服從時間的條件；如此，則不可避免地要發生那“與他的無限性及獨立性的概念相矛盾”的每一東西。
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