亦有多少變化。其始甚粗，其後甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒有用玄學作根據。中間隻有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃，濂溪的話，簡單而費解。《通書·誠幾德章》說：“誠無為，幾善惡。”這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡。《太極圖說》又雲：“無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。”他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。動而生陰，即幾善惡。幾者，動之微也。動了過後，由超絕的一元，變為陰陽善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種“誠無為、幾善惡”的話，很簡單，究竟對不對，另是一個問題。我們應知道的，就是二程、張、朱，後來都走的這條路。張橫渠的《正蒙·誠明篇》說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。”形狀尚未顯著以前，為天理之性；形狀顯著以後，成為氣質之性。天理之性，是一個超絕的東西；氣質之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對舉，是兩個分別的東西，橫渠知道割開來說不通，要把喜、怒、哀、樂去掉，萬難自圓其說。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，並且承認氣質之性是惡的，比李翱又進一步了。
明道亦是個善惡二元論者。《二程全書·卷二》說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說：“生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也，然惡亦不可不謂之性。”他一麵主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一麵又主張告子的性有善有惡說。生之謂性一語，即出自告子，最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。又說：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善，不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫明其妙了。伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄·道體類》說：“性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無善無不善。”這種話與橫渠所謂天理之性，氣質之性，立論的根據很相接近。全書卷十九又說，“性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於途人一也。才稟於氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。”名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣，孟子說：“若夫為不善，非才之罪也。”主張性、情、才全是善的。伊川說：“有善有不善者，才也。”兩人對於才的見解，相差多了。伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元。但他同習之不一樣，習之很極端，完全認定情為惡的。他認定性全善，情有善有不善。才，即孟、荀所謂性，性才並舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近於善，在娘胎的時候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對於性的見解，實主性有善有不善，不過在上麵，加上一頂帽子，叫做性之理。他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。
【𝗼𝗼𝗽.𝘁𝘄 無錯章節】
朱熹的學問完全出於伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。《學》的上說：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。”這完全是解釋張橫渠的話。《語類一》又說：“性者，人之所得於天之理；生者，人之所得於天之氣。”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一麵講天之理，一麵講天之氣。單就氣質看，則又微有不同。二程謂氣質之性，有善有不善，屬於董子一派；晦翁以為純粹是惡的，屬於荀子一派。因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質，李主消滅情欲。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。氣質是不好的，要設法變化他，以複本來之性。《大學章句》說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”恢複從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。
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