曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也……’”人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近於玄學的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話，《春秋繁露》上沒有，想係節其大意。董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰，好像《易》以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。《春秋繁露》的話，情不離性而獨立，《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡。《深察名號篇》說：“人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在一身。”這個話，比較近於真相。孟子見仁而不見貪，謂之善；荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調和兩說謂：“仁、貪之氣，兩在一身。”所以有善有惡。王充批評董子，說他“覽孫、孟之書，作‘性情’之說”，這個話有語病。他並不是祖述哪一個的學說，不過他的結論，與荀子大致相同。《深察名號篇》說：“天生民性，有善質而未能善。”“今萬民之性，待外教然後能善。”《實性篇》又說：“名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也。”孟子主張性無有不善，他不讚成；荀子主張人之性惡，他亦不讚成。但是他的結論，偏於荀子方麵居多。董子雖主情包括於性中，說：“情亦性也。”但情性二者，幾乎立於對等的地位。後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。漢朝一代的學者，大概都如此主張。《白虎通》乃東漢聚集許多學者，討論經典問題，將其結果編撰而成一部書，其中許多話，可以代表當時大部分人的思想。《白虎通·情性篇》說：“情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也，此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：‘情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪。故情有利欲，性有仁也。’”這些話，祖述董仲舒之說。董未畫分，《白虎通》已分為二；王充時，已全部對立了。許慎《說文》說：“性，人之陽氣性善者也”“情，人之陰氣有欲者”。此書成於東漢中葉，以陰陽分配性情，性是善的，情是惡的。此種見地，在當時已成定論。王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。
情性分家，東漢如此，到了三國討論得更為熱烈。前回講儒學變遷，說鐘會作《四本論》，討論才性同，才性異，才性合，才性離的問題。才大概即所謂情，《孟子》說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”情才有密切關係，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了，內中所說的才是否即情，尚是問題，亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時已對立，三國時更有同異、離合之辯，後來程、朱、顏、戴所講，亦許他們早說過了。大家對於情的觀念，認為才是好東西，這種思想的發生，與道家有關係，與佛教亦有關係。何晏著《聖人無喜怒哀樂論》，主張把情去乾淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。
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到唐朝，韓昌黎出，又從新恢複到董仲舒原性說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三，……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之於情視其品，情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之於性視其品。”這是性有善中惡的區別，情亦有善中惡的區別。韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒，隻是發揮未透，在學界上地位不高。他的學生李翱就比他說得透徹多了。李翱這個人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義，拿來解釋儒書，並且明目張膽的把情劃在性之外，認情是絕對惡的。《複性書》上說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。……性之動靜弗息，則不能複其性。”這是說要保持本性，須得把情去掉了。若讓情儘量發揮，本性便要喪失。《複性書》中緊跟著說：“將複其性者，必有漸也。敢問其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。’”照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的複性，是把情欲鏟除乾淨，恢複性的本源，可謂儒家情性論的一種大革命。從前講節性、率性、儘性，是把性的本身抑製他，順從他，或者擴充他。沒有人講複性，複性含有光複之意。如像打倒滿清，恢複漢人的天下，這就叫複。假使沒有李翱這篇，一般人論性，都讓“情”字占領了去，反為失卻原樣。如何恢複？就是去情。習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。自從《複性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論完全不同。
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