父親，奮力逃離奔騰而來的激流，那激流正洶湧奔向大海。在這股吞噬一切的自然洪流中，僅剩一條狹窄的陸地還未被淹沒。父親清楚地知道，若兒子繼續背著自己逃跑，兩人都可能被洪水卷走，於是他命令兒子將自己放下，以保全兒子的性命。兒子聽從父命，在轉身離去之際，回望父親最後一眼，留下訣別。
司各特在《米德洛西恩的監獄》一書第二章中，以極巧妙的方式描繪了一個精神內核完全相同的曆史場景。書中有兩個囚犯被判處死刑，其中一人因自身的愚鈍拖累了同伴的逃脫，感到愧疚。於是，他在小教堂接受最後祈禱之後，不顧自身處境，一舉擊倒看守，讓另一人成功脫逃——在這一刻，他根本未曾為自己考慮過。
還有一個也許不被西方讀者喜歡的版畫場景，也應列入這一類例證：一名士兵正跪著等待被槍決，卻在生命的最後時刻，揮舞一塊布片，嚇退正跑向自己的一隻狗，不忍它接近可能被波及的死亡場麵。
這些事例所共同表現的，是一種麵對自身毀滅的處境卻將所有力量傾注於他人安危的精神。這種“毀滅”，不過是一種現象而已，而現象的毀滅，也終究隻是現象本身的終結而非實質的終止。
相反，被死亡接觸的人真正的生命，並未因之而終結，它仍以另一種方式活在人們之中，活在那些仍能感知他存在的人心裡。對於這樣的意識，還有什麼比這些行為更明確的表達方式呢？因為若非如此，若死亡真能終結一個人的本質生命，那他又怎會在自身最後的時刻，將全部心力投注於他人的幸福與存在？
人的存在感有兩種方式：一方麵，他通過經驗的感知認識自己，這種存在是外在的、短暫的、脆弱的——一個人隻是在浩瀚時空中微不足道的一瞬，僅是芸芸眾生中三十年一代流轉中的一員；另一方麵，他也可以透過對自身本性的體認，認識到那唯一真實的生命，而這個真正的生命，能在他人身上再次感知到自己的存在。別人從外界顯現在我們麵前，如同一麵鏡子，映照出我們自身的本體。
在人類認識自身“到底是什麼”的兩種方式中，第一種方式隻能認識到“現象”，這是個體化原理的直接產物；而第二種方式，則直接觸及“物自體”，使人領悟自己本就是那個本原性的、真實的存在。康德的哲學支持我對第一種方式的看法，而《吠陀》則同時支持這兩種看法。
的確，有人會對第二種方式提出質疑，認為它假設同一個生命能夠在同一時刻存在於不同的地方，而且在每個地方都保持完整的存在。從經驗層麵來看，這似乎顯得極不可能，甚至是荒謬的。但那隻是在“現象”的層麵上才如此，它之所以看似不合邏輯，僅僅是因為“現象”在展現上必須遵循個體化原理。而在“物自體”的層麵，在真實的存有之中，這種普遍性和一體性是成立的。
因為物自體，也即“生命意誌”，它是一個不可分割的整體，存在於一切事物之中——過去的、現在的、未來的，無論多麼微小的存在，情形都一樣。因此，每個存在體，即便最微小的，也會對自己說：“隻要我自身得以保全，即使整個世界毀滅也毫不可惜。”
請前往ｏｏｐ．ｔｗ閱讀本書最新內容
。滅毀之隨便界世個整麼那，失消將也人一後最這果如：論結的反相個一出導推以可也們我，之反。效失而此因未並界世，中知認的他在為因——象幻的妄虛種一為視滅毀的人他其把並，界世個整有擁然全能仍人之存僅那，在存複不都切一他其而人個一下剩隻界世個這使即，確的
”。靈幽的棄放須必是隻就帝上，要不若我；在存能不也間瞬連帝上，我有沒，道知我“：過說上義意個這在是正斯西利西·斯魯格安者義主秘神
。知所無一卻切一的過遇遭和事的過做、話的過說前之久不己自對，時來醒們他當但，性一統我自的整完著持保上為行在者遊夢：證例個一是便態狀遊夢。性能可種這在存是少至，說者或——上身人他的立分、同不身自們我與到展延上識意在能可有在存的們我明說，象跡種一到覺察法無非並也們我，發出度角驗經從使即，過不
。式方在存的一統、的闊廣更有擁是而，識意的式形一單於限受不並許或身本我自：想推難不們我，此由。會交曾不，絕隔此彼，識意的曉知不互個兩出生誕能可也，中”我自“一同在使即以所，”象現“種一是隻也身本識意體個，地樣同
