作有助於促進個人或社會幸福的某一行為體係的一個組成部分時，它們似乎就從這種效用中得到一種美，這種美和我們歸於各種設計良好的機器的美是全然不同的。在其他任何一種特殊情況中，我們很想知道在排除所有必定被認為出自這四個本能中的某一本能的行為之後，餘留下了什麼東西；我會直接地把這餘留的東西視為某種道德感，或者視為其它特殊的官能——如果有人想確切地了解這餘留的東西是什麼的話。也許有些人會認為如果這種道德感或這樣的特殊本能存在的話，我們就應該能在某些情況下感覺到它，而且感覺到它是和其他各種本能不同的，相互分離的。這正如我們常常能感覺到喜悅、悲傷、希望和恐懼，感覺到它們是純粹、完全不摻雜任何其他感情的那樣。但我認為這是根本不可能的。我從未聽說過有誰舉出這樣的例子，在這種例子中，這一本能可以說成是儘力使自己超脫，同時不摻雜有感激或憤恨、同情或討厭、對某一行為同某一既定準則相一致或相對立的感覺，到最後，不摻雜有對由有生命的和無生命的對象產生出來的美或秩序的感覺。
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另外，還有一種理論體係，它試圖從同情的角度來闡明我們的道德情感的起源，它和我一直在努力建立的那一理論體係是完全不同的。它把美德放置於效用之中，並說明旁觀者從同情受某一性質的效用影響的人們的幸福，來審視這一效用所含有的愉快的理由。這種同情和我們據以理解行為者的動機的那種同情不同，也和我們據以讚同因其行為而獲益的人們的感激的那種同情不同。這正是我們據以讚許某一設計精良的機器的同一原則。但是，所有的機器都不可能成為最後提到的那兩種同情的對象。在本書第四卷中我已經對這一體係作了某些說明。
第四篇 論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式
我在本書的第三卷中曾經提到過我們唯一準確和明確的道德準則是正義準則，而其它一切美德都是不明確和模糊的，具有不確定性。我們可以把前者看作是一種語法規則；後者則是那些批評家們為了寫作的優雅和美妙而規定的準則，這種準則沒有明確無誤地為我們指導如何做到完美，隻是讓我們對應該努力達到的完美狀態有一個大致的了解。
由於道德準則的準確程度可能因其不同而產生很大的不同，所以那些把它們儘力收集和整理在理論體係中的作者們一般以以下兩種不同的方式行事一種人一貫堅持有關某種美德的思考，而且自然地引導著他們所采用的那種不明確的方式；而另一種人則隻是儘力采用其中隻有某些可能具有確定性的準則。這就好比寫作，前者像批評家那樣寫作，後者則像語法學家那樣寫作。對於前一種人，我們可以把那些自我滿足於以一般的方式描寫各種美德和罪惡的古代一切道德學家計算在內，他們不喜歡規定許多無可指責地適用於所有特殊情況的明確的準則，僅僅是指出某種傾向的缺陷和不幸與其它傾向的正當和幸福，他們隻是按照語言可能表達清楚的程度，首先努力確定內心的情感存在於哪一方麵，即每一種美德據以樹立的內心情感；確定哪一種內心的感情或情緒構成了友誼、慷慨、正義、高尚、人道以及其它一切美德的本質，同時也確定構成了與之相對立的各種罪惡的本質；其次，努力確定行動的一般方法是什麼那每一種情感都可能導致我們達到的普通行為的常態和一般趨向是什麼，確定一個人在普通的場合想做些什麼，他或許是一個友好的人、一個正直的人、一個慷慨的人、一個勇敢的人或是一個明了事理的人。
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