機。在《工具論》中，它接近於本質的概念，既是不能以述說主詞而且也不出現於主詞的東西——當描述一個事物的時候，儘管它是主詞的一部分，但卻不能脫離主詞而單獨存在，即為“出現於主詞”。亞裡士多德認為，實體分為第一實體和第二實體。所謂“第一實體”，即在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如“個別的人”、“個別的馬”。而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在“人”這個屬之中，而“人”這個屬自身又被包含在“動物”這個種之中。第一實體屬於邏輯的存在，它是與它的實際存在對立的本質，這個“實際存在”在邏輯裡麵隻是單純的可能性。在因果範疇中，第一實體在第二實體中的存在是一種反射的存在，獨立的第二實體本身是另外一個存在。但亞裡士多德又說：“在理性裡麵，第一實體既是第二實體的存在，也是第一實體本身的存在，並且第一實體本身代表著實體的存在。”
在邏輯學中，亞裡士多德對實體的進一步描述，是對他的“思維即高等形式的存在”理論進行解說的深入嘗試，因為要想更好地支持形而上學的觀點，就隻有在具體的思維能力中確立形式的地位。
由此可知，當一個事物的名稱和定義被實體述說時，其種屬也一定能被表述，例如“人”這個實體，既可以說明具體的人，也可以說明人的綜合類屬，並以之作為具體的人的表語。對於實體而言，當它表述具體事物的時候，就必然存在著不同的歸屬，如某個具體的人既是人又是動物，而屬的名稱和定義都能夠表述一個實體。大多數存在於一個實體中的事物，無論其名稱，還是其定義，都不能表述一個實體。例如“白”、“黑”都能表述一個人的膚色，它們必然存在於事物內部，卻不可能完全代表事物。一件事物必然能找出它特色的一麵，但是否存在著一種本質能像亞裡士多德所說的存在於事物內部，又能代表事物本身，這還是一個問題。有時在實體中，第二實體是可能性；第一實體是存在；在描述中，同時存在第一實體和第二實體，但第一實體的前提之一是第二實體，第二實體的設定是第一實體。
亞裡士多德認為，實體是一個涵義極廣的詞彙，在形而上學上限製了它更多的意義，而不是實踐操作上，尤其是使人懷疑為了考察而把理念的影響帶到了純哲學思辯中。他把不允許有矛盾的原則看成是邏輯思維的最高原則，也說“第一次序的實體(第一實體)隻能有一個稱謂，不可能既是這件東西，又是那件東西(同一種東西）在同一意義上不可能既具有又不具有同一性質”，然而我們今天所了解的是，一個具體的事物有時和一個種屬並不是一件事情。更可能的是，它兼而多種性質——除非它像柏拉圖“理念”一樣是固有不變的。所以，第一實體的通用性也不能令人滿意，例如，我們說“亞曆山大”，必然有這樣一個人，他做了一個偉大的創舉，生活在一段不平凡的時光中，建立了一個疆域龐大的帝國，他是馬其頓人，腓力二世的兒子，年輕的王子，赫拉克勒斯的子孫……但這些都不是固定不變的，因為他本身就是一個“曾經”出現的問題，然而在描述上不存在第一實體和第二實體的問題，我們所關心的隻是“亞曆山大”所經曆的事，脫離了這些事和本人的特征，“亞曆山大”就變得毫無意義；另外，我們也必須接受一個事實，即“亞曆山大”所經曆的事要比他本人更具有實際價值，在我們說“亞曆山大”的時候，必然是有一些事情發生在他身上，這樣才使人感覺這個人曾經出現過，所以他本人(第一實體)實際上並不比他的定義更有價值。
亞裡士多德認為，相對於種而言，屬更能被稱為第二實體，因為它更接近於第一實體，如果要說明什麼是第一實體，那麼，用屬去說明就比用種去說明更恰當，更明白。第一實體之所以被認為比其他事物更是實體，就在於第一實體是支撐其他一切事物的載體；其他事物或被用來表達它們，或存在於它們中。屬和種的關係，就如第一實體和其他事物的關係一樣。因為屬支撐著種，人們是用種來表述屬，而決不會反過來用屬來表述種。他的意思是，“人”和“動物”相比，人更可以作為第一實體出現，比其他事物更是實體。但這裡的“實體”如果被仔細研究的話，實在是不可捉摸的，因為它隻是存在於單純文字上的東西，不可能被單一的認知角度觀摩到的，這樣看，第一實體就不見得比第二實體更有代表性。例如，當亞裡士多德說“人”是第一實體，“動物”是第二實體，在沒有另一種實體比第一實體更能稱為實體的時候，我們明顯知道他錯了，因為我們同樣可以把“男人”、“人”和“男希臘人”、“男人”也稱為同一生物的第一實體和第二實體，所以區別事物間的本質，並不是單純在實體上劃分就可以成行的。亞裡士多德的假定來源於實體和性質的吻合，並使其數目恰好等於二，而其本身又不存在另外的屬種，不得加以區分，卻是不可能的，這就是屬於柏拉圖理念論同樣的問題，即屬和種定性的不明確，使一個技術性的修正問題造成了邏輯錯誤。所有的實體都有一個共同的特點，即不存在於一個主體中。因為第一實體既不存在於一個主體中，也不述說一個主體。很顯然，第二實體不存在於一個主體中。
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