對名法之治、名教之治以及其他諸家政治哲學的價值重估與理論批判也就獲得了一個總的原則――“崇本息末”：
“崇本以息末，守母以存子，賤乎巧術，為在未有，無責於人，必求諸己。而法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉吝，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所在，未足守也。
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……《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣。”（《老子指略》）
在曹魏終結劉氏帝祚約三十年之後，王弼從理論上宣告了漢代經學政治話語的終結。
“吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也。”（《謙卦注》）“破”隻是手段，“立”才是目的。如果貴族政治真的可以理解為“皇權政治的變態”，[10]那麼，簡單說它隻不過是要求君主儘可能多一點的向臣僚分權、向社會讓利。“君以無為統眾，無為則一也。”（韓康伯：《係辭下注》）“執一統眾”就是從君主人格設計和製度功能保障兩個層麵闡述這一點。
所謂名教實際是宗法社會倫理規範及其價值原則的政治化或政製化。雖然這一過程由東漢章帝的“石渠閣會議”正式完成，實際周公製禮作樂即已意味著它的確立。[11]古代農業小共同體的社會生態決定了當時政治製度的建構難以徹底超越這一點，造成古代政治哲學“有治道而無政道”的局麵。[12]這種“以行政問題代替製度問題”的表現就是把對作為執政者君主之人格的設計作為致思重點；王弼也是如此。請看《世說新語·文學篇》這段敘述“聖人體無”的材料：“王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”如果說孔高老低表明王弼思想的儒家論域和儒家立場，那麼將“無”的本體或境界加諸聖人之上則似乎又表明其對儒學固有論述並不滿意。事實正是如此，隻有對聖人人格做出“體無”的規定才能導出“無為而治”的政策方略，並使製度本身獲得麵向現實的開放性。《老子》三十八章注對此有充分論述：
“德者得也。何以得德？由乎道也。何以儘德？以無為用。以無為用，則莫不載也。……是以天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。以複而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至睹也。……上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。
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