那“現在雖暫時對他隱蔽（潛伏），而他終不能避免”的，如此更可怕的罪惡指示給他，或足以把更多的欲求置於“早已使他十分關心”的欲望上！他願有長壽嗎？有誰能保證他不是長期的受苦？然則他至少願有健康嗎？則試問身體的不舒服如何又時常禁止那“完全健康所易使一個人陷入其中”的放縱無度？其他種種不可儘舉。總之，他不能依任何原則確定地、去決定究竟什麼東西可使他真正幸福；因為要想這樣去決定，他必須是無所不知的。因此，我們決不能依任何確定的原則以活動取得幸福，但隻能依經驗的勸告，例如攝生、節儉、禮貌、謙遜等等的勸告，以活動，凡此等等都為經驗所教示，平均說來，它們都算是最能增進福利的。因此，精審的律令，嚴格地說，它們實非在命令著，即，它們不能客觀地把行動呈現為實踐地必然的；它們無須被視為理性的勸告。而不能被視為理性的訓令。而“確定地而且普遍地去決定什麼行為可增進一個理性存有的幸福”，這種問題也是完全無從解決的，結果，也就關於幸福沒有這樣的律令，即“它在嚴格意義上，命令我們去做那可致幸福的事”這樣的律令是可能的；因為幸福不是理性的一個理想，但隻是想像的一個理想，它是隻基於經驗的根據上，而去期望這些經驗的根據能規定一種行動由一個人可以達到一串後果總體，那根本是作不到的。但是這種精確的律令應是一個分析命題，如果我們認定“達到幸福的手段能確定地被指定”時；因為精審的律令隻因以下一點而與技巧的律令區別開，即：在後者，那目的隻是可能的，而在前者則目的是所與。但是因為兩者都隻製定手段，即達到“那我們設想其被意欲為一目的的東西”的手段，所以這樣的律令，即“把意欲手段規定給那意欲目的的人”這樣的律令，在那兩種情形中，都是分析的。因此，在關於這兩類的任何類的律令中，並沒有什麼困難可言。
另一方麵，“道德的律令如何可能”這一問題無疑地是一個而且是惟一一個要求解決的問題，因為這類律令畢竟不是假然的，而它所呈現的客觀必然性也不能基於任何假設上，如同假然律令那樣。隻是在這裡，我們必不可忽略這一點，即：我們不能借任何範例（或事例），就是說，不能經驗地來辨明（表明）究竟是否有這樣一種律令；但是“一切那些表麵看起來似乎是定然的律令，而底子裡卻猶可是假然的”，這情形卻真令人懼怕（憂慮）。例如當這律令是如此，即：“你不應欺騙地作諾言”，而且我們也認定這律令的必然性不是一種純然的勸告，以便去避免某種其他罪惡，這樣，這律令的意思是“你不應作一說謊的謊言，一旦為人所知，必毀壞你的信用”，我們已認定這律令必然性不是如此，但卻是這樣的；這種說謊的行為本身是罪惡，這禁止的律令是絕對無條件的；我們便不能確定地表示說：“這意誌隻為法則所決定，而無任何其他行動動力”，雖然它表麵上可以顯現是這樣。因為那總是可能的，即：懼怕有損名譽，或許遠有不甚清楚的（隱晦的）對於其他危險的恐懼，司對意誌有一秘密的影響。當“凡經驗告訴我們不過是我們的沒有知覺到它”，此時有誰能因經驗而證明原因不存在呢？但在這種情形中，所謂道德的律令，它表麵上好象是必然的而且是無條件的，而實際上它應是一種“應用的律令”，它把我們的注意隻牽引到自己的利益上，而且教我們去考慮這些自己的利益。
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所以我們現在要先驗地去研究定然律令的可能性，因為在這種情形下，我們在經驗中確定其“實在性”，所以它的可能性隻是為說明而需要，不是為可能性建立而需要。同時，我們可預先辨明：惟有定然的律令才有實踐法則的意義。此外一切其他律令實在說來隻可稱為意誌“原則”，不可稱為意誌的法則，因為凡隻為達以某種隨意目的而為必要的，都可被認為其自身是偶然的，如果我們一旦拋棄這目的，就能隨時擺脫這律令：反之，無條件的命令則絕不許意誌有選擇反對自由；結果，隻有它才具有我們在這一法則中所需要的必然性。
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