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"": "實踐原則之材料，是意誌的對象。此對象，它或是意誌的決定根據，或不是意誌的決定根據。在前一情形中，意誌的規律是隸屬於經驗的條件；也就是說，它不能是實踐的法則。現在，當我們從法則中抽掉一切材料，即，抽掉意誌的每一對象，則除一“普遍立法”的純然形式外，便沒有什麼東西被遺留下來。根據這些，或者一理性的存有不能把他的主觀的實踐原則，即，他的格言，思議為同時即是普遍的法則，或者他必須設想：隻是他的這些格言的純然形式，才是那“使這些格言成為實踐的法則”的。
最普通的理解也能沒有教導就可區別什麼樣的格言適合於普遍的立法，什麼樣的格言不適合於普遍的立法。舉例來說，設想我已把以下所說作成我的格言，即：“要以任何安全的手段來增加我的財產”。現在，我有一筆存款在我手中，此存款的原主已死，而且關於此存款，原主也無筆跡遺留下來。這情形恰是我的格言的合用處。那麼，我想去知道那個格言是否也能當作普遍的實踐法則而有效。因此，我把這格言應用於現在的情形上，設問：它是否能有一法則的形式，因而也就是說，我是否能同時通過我的格言立出這樣一個法則？如：每個人都可以否決一筆“沒有人能證明”的存款。我立即覺察到：這樣一個原則，若視之為一法則，它必消滅它自己，因為這結果必然是這樣的，即：最後終無存款可言。一個“我即如其為一實踐法則而承認之”的實踐法則必須有資格合於“普遍的立法”；這是一個分析的命題，因而也就是說，是一個自明的命題。現在，如果我說我的意誌是隸屬於一個實踐法則，那我便不能引用我的愛好以為一“適合於成為一普遍的實踐法則”的決定原則；因為這是如此不適合於普遍的立法（還不適合於成為一普遍法則）以至於如果把它置於一普遍法則的形式，它必毀滅它自己。
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因此，有智思的人們就會有這樣的思想，即在“欲望是普遍的”這個根據上把“幸福的欲望”稱為一普遍的實踐法則，並因而也稱之為格言，即憑借此格言，“每一個人使這欲望來決定他的意誌”這思想，這是很令人驚異的。因為雖然在別的情形中，一個普遍的自然法則使每一東西都是諧和的，可是在這裡，則正相反，如果我們把一法則的普遍性歸給這格言，那隨之而來的必是諧和的極端反麵，最大的相反（極端的衝突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破壞（消滅）。因為在那種情形中，個人的意誌並無同一的對象，而是每個人都有他自己的對象（他的私人幸福），這自己的對象（私人幸福）也可偶然地與那些“同樣是自私的”其他人的目的相一致，但這相一致對於法則是很不足夠的，因為“一個人所被允許去作之”的那些偶然的例外是無止境的，而且它們也不能確定地被綜攝於一普遍的規律中。一種如下所說的諧和自可結成，即，這諧和就像那“某諷刺詩所描寫的‘決心想歸於毀滅（自殺）’的兩夫婦間”的諧和一樣：“噢！奇異的諧和！他所願的，她亦願之”；或像所說的法蘭西斯一世對於查理士五世所立的誓言一樣：“我兄弟查理士所願的，我亦願之”。經驗的決定原則固不適宜於任何普遍的外部的立法，但也很少能適宜於內部的立法；因為每一個人都使他自己的主體成為他的愛好的基礎，而在同一主體中，時而這一愛好有優勢，時而另一愛好有優勢。要想去發現這樣一個法則：“此法則必可在這條件下，即把一切愛好置於諧和中的條件下，來統馭一切愛好”，這樣一個法則，這是完全不可能的。
假設單隻格言的純然的立法形式，是意誌的充足決定原則，試找出那“單憑借此純然的立法形式而可被決定”的意誌之本性。
因為法則的純然形式隻能通過理性而被思議，因而它不是感取的一個對象，因而結果也就是說，它並不屬於現象的一類，因此隨之而來的便是：那“決定意誌”的純然形式的觀念是與那“依照因果性的法則決定自然中的事件”的一切原則不同的，因為在自然事件的情形中，這些決定原則必須其自身就是現象。現在，如果除那普遍的立法形式外，沒有其他的決定原則能為意誌充當一法則，這樣的一種意誌必須被思義為完全獨立不依於“現象相互關係間的自然法則即因果性法則”的；這樣的一種獨立性被稱為最嚴格意義的自由，即超越意義的自由；因此，一個這樣的意誌，即“它除在格言的純然的立法形式中有其法則外，它不能在任何其他東西中有其法則”，這樣的一個意誌，即是一自由的意誌。
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