個個體而言，德性是他所能達到的最高做人境界；對於城邦而言，德性又是維護政治穩定的最低條件。在現代社會中，法律用來維護這種最低條件，道德和宗教用來把人提升到最高境界，二者已經屬於完全不同的兩個領域了。但在古希臘，二者之間沒有明確的劃分，因而就形成了這樣的吊詭：本來是很難達到的最高境界，同時又是維護政治的最低條件；本來隻有少數人能完美達到的德性之域，反而成了對雅典公民的基本要求。於是，每個人都可以而且必須宣稱自己擁有德性，由此就可推論出，每個人都應該有資格向青年傳授德性。每個人都宣稱自己有德性，成為城邦中必要的謊言；但要實現真正的教育，城邦又不能受自己製造的這個謊言的欺騙。
這個吊詭所反映的，是政治生活中一個很深的困難：德性是使城邦變得偉大的必要條件，但在政治生活中，人們又不可能擁有完美的德性。如何理解這個困難，是柏拉圖筆下的蘇格拉底一直在思考的問題；而他無知之知式的哲學與教育活動，正是麵對這一不可解決的問題時的辯證方法。
顯然，普羅塔戈拉同樣意識到了這個矛盾。他雖然表麵上在說每個人應該擁有德性，但也深知，並不是每個自稱有德性的人都能夠教育出高貴的青年。不過，他告訴蘇格拉底，雖然德性教育中存在這麼大的困難，但德性還是可教的。明確認識到教育中的巨大矛盾，但又相信德性是可教的，這正是蘇格拉底教育思想中的重要特點。如此看來，普羅塔戈拉的大眾教育和蘇格拉底的專家教育並不像看上去那麼不同。
因此，美勒托斯並不是普羅塔戈拉教育思想的信徒。他並沒有理解普羅塔戈拉的思考，他所真正支持的，並不是普羅塔戈拉式的大眾教育，甚至也遠遠不是伯裡克利那樣的德性教育。他並沒有看到，教育並不等於政治宣傳，不能完全依賴於政治，政治的成就，反而應該依賴於德性的培養。當他說可以通過法律和雅典公民教育青年的時候，他隻是把教育當成了政治的一種附屬物。所以，哪怕在他的訴狀中，他也隻是把敗壞青年當成了一項附屬性的罪名。真正重要的，是瀆神，這種政治性更強的罪行。正如蘇格拉底所說，美勒托斯根本就沒有關心過教育（25c2-4）。
蘇格拉底隨後討論的問題，更深地觸及了哲學與政治之間的矛盾，同時也更深地暴露了美勒托斯對教育的不關心。他指出，沒有人是自願做不義之事的；而對於無意作惡的人，應該教育，而不是懲罰（25c5-26a7）。這是柏拉圖對話中經常出現的一個主題，也是哲學與政治之間關係的一個根本問題。如果是這樣，法律豈不是沒有用了嗎？S本非常詳細地討論了這個問題。在《法義》卷九，柏拉圖更仔細地談到了這個問題。他仍然認為，所有壞人都不是自願做壞事的（860d1），這樣，刑罰之所以有必要，是因為傷害與不義並不是完全相等的。沒有一個人會自願遭受“不義”，但有人會自願造成傷害。對於有意傷害的人，是應該用法律懲罰的。不願意遭受不義的人之所以會有意傷害別人，是因為，由於人生中必然的缺陷，靈魂中的意氣（
）和欲望（
）使理性無法作出清晰的判斷，因而對什麼是真正的好認識不清，人們就會選擇並非真正的好。但哲學家會和別人不同。他們也處在必朽的境地，所以也會犯錯誤；但由於他們在努力追求純粹的智慧，擺脫意氣和欲望的羈絆，他們的錯誤都是無意中犯的。從這個意義上說，蘇格拉底認為，哲學家的錯誤需要教育，不需要懲罰。
但美勒托斯不會從哲學的角度思考問題，他根本沒有仔細考慮過理性和智慧的問題。他隻會從政治和法律的角度來思考，凡是犯了錯誤的，就應該受到懲罰，不管其原因如何。從政治效果看，這樣的嚴刑峻法未始無益於維護穩定的政治秩序，但其結果必然使百姓陷入免而無恥的狀態。
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雖然出自不同的理由，蘇格拉底在哲學與政治之間的選擇與孔子在禮與法之間的選擇不無相似之處。他們的最終主張，都是要以對德性的教育來平衡政治法律。不過，蘇格拉底這裡還是沒有像孔子那樣從中庸之德來理解這個問題，因而哲學與政治之間就呈現出更深的矛盾，從而也會發現有更多需要思考的問題。
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